تبار شناسی جریان روحانیون مبارز در اوائل دهه پنجاه
پایگاه خبری تحلیلی نامه نیوز (namehnews.com) :
به نوشته اندیشه پویا, برای بررسی فعالیت‌های انقلابی در دهه 50، می‌خواهیم به جریانهای مختلف درون روحانیت در دهه پایانی عمر حکومت پهلوی پرتوافکنی کنیم. شاید ابتدایی‌ترین تقسیم‌بندی در میان روحانیت بخصوص مرجعیت تشیع در نسبت‌سنجی با انقلاب اعتقاد به مبارزه یا عدم اعتقاد به آن است. در دهه 50 و در میان مراجع اعلم شیعه در نسبت میان مرجعیت و سیاست چه جریان هایی را می‌توان شناسایی کرد؟
اول باید یک نکته را توجه داشت و آن این که به هر دلیل، نظام پهلوی در چشم روحانیون، از روز اول گرفتار نوعی عدم مشروعیت بنیادین بود. در واقع شکل گیری آن به رغم این که گفته می شود رضاخان اوائل در تلاش برای جذب روحانیون بوده ـ و شاید هم این حرف در باره دو سه مرجعی که از عراق به ایران آمده بودند در آن لحظات درست باشد ـ و اما اساسا نطفه این دولت دقیقا در تعارض با روحانیت بسته شد. شاید بهتر است بگویم در فضایی درست شد که تجربه ای متفاوت از گذشته مذهبی را در حال رقم زدن بود. هرچه بود دولت پهلوی از نظر غالب روحانیون نامشروع بود. بعد هم فعالیت تغییر لباس را آغاز کرد، و این شامل لباس روحانیون هم می شد، این وضعیت جدی تر شد. در مساله حجاب زنان، اساسا دولت پهلوی ازنظر روحانیون، از دایره دین خارج شد. فکر کنید، بحث روحانیون فقط نبود. قشری که متدین بودند همین طور فکر می کردند. آنها در اطراف روحانیون و حامی آنها بودند. بسیاری از مردمان متنفذ بازاری، روسای عشایر، کدخدایان محلات و... بودند. نتیجه این رویه این شد که نظام پهلوی به عنوان پدیده ای نجس تلقی می شد که نزدیک شدن به آن آدم را آلوده می کرد. من مخالف وجود آدم های متفاوت در بین روحانیون نیستم. اما بسیاری از آنها که متفاوت بودند جذب دستگاه پهلوی شدند و خود این هم از نظر روحانیت یک نقطه ضعف برای دولت پهلوی بود که به روحانیت ضربه زده و در حال محو و نابودی آن است. روحانیون همکار دولت پهلوی، همواره و تا آخر چهره های منفوری نزد دیگر روحانیون بودند. برخی شان به همین دلیل اعدام شدند. به هر روی این مسیر را جلو برویم در دوره پهلوی دوم هم ادامه یافت یعنی جدایی روحانیت و متدینین از حکومت نهادینه شد. اصلا کارمند دولت شدن یک مشکل و مصیبت بود. پول دادن به دولت و گرفتن از دولت هم همین حکم را داشت. تصرفات دولت ولو در برخی آرای فقهی، مورد قبول و مشروع بود اما حتی دلچسب آنها که موافق آن بودند هم نبود. این وضعیت حاکم بر روابط تیره روحانیت و پهلوی بود و به هیچ روی به نقطه آشتی نرسید. نه شاه می خواست و نه روحانیون. محمد رضا دشمی اش را مثل پدرش آشکار نمی کرد، اما چنان که عرض کردم اساس کار مشکل پیدا کرده بود. این یادداشتی که بنده اخیرا از امام منتشر کردم، و اصل آن را استاد محقق داماد نخستین بار در مقاله شان آورده بودند، نشانی است از موضعی که امام در روحانیت از سال 1308شمسی داشته است. در باره آنچه رواج یافت و جاری شده، در تمام سطوح، از دیدگاه ها، قاضیان، حاکمان، برخورد تند با روحانیت، وضع قوانین جعلی و ضد شریعتو همه چیز. پیداست همه اینها مورد انکار روحانیت قرار گرفته است. اینها را علاوه کنید بر مخالفت و برخوردهای رسمی رضاشاه که از نظر خودش اصلاح بود، اما از نظر روحانیت امری ویرانگر برای دین و مذهب و روحانیت. این در روحانیت ماند واساس مبارزه با شاه شد. در این میان کسانی که اهل مبارزه با شاه بودند، به نظرم در آستانه دهه پنجاه چهار گروه بودند.
اول گروهی از روحانیون تهران نشین که از دیرباز در نهادهای ملی - مذهبی بودند. اینها شاید در جوانی در حوزه بودند و از میراث سنتی حوزه بهره های علمی برده بودند، اما در تهران، در مسیری که جریان ملی در حوالی ملی شدن نفت دنبال می کرد، متأثر بودند. آقای طالقانی، اخوان زنجانی رهبری این گروه را داشتند. اینها در دوره مصدق، حامی دکتر بودند و بعدها نیز همراه با هواداران مذهبی آن جریان، مسیر را ادامه دادند.
اما در قم، بعد از عصر آقای بروجردی و زمانی که جنب و جوشی در این شهر برای اجتماعی شدن و سیاسی شدن پیش آمد، سه جریان شکل گرفت که سه مرجع آن را رهبری می کردند.
یکی و در واقع دومین جریان مبارز،جریان ساختارشکن و ضد پهلوی با زبان تند بود که امام رهبری آن را داشت و با توجه به سوابقی که از ایشان می شناسیم و لو این که در دوره آقای بروجردی آرام بود، فکر مبارزه با پهلوی را به صورت یک اصل از دوره جوانی و از زمان پدرش رضاشاه در ذهن داشت. در اطراف این جریان، طلاب زیادی بودند که در درس امام بودند و تحت تاثیر امام قرار داشته و حتی اگرشاگرد درس پررونق وی در ده سی نبودند، روحیه ای شبیه همانچه را که امام داشت در ذهن داشتند.
جریان دوم حوزوی مخالف (یا سوم مبارز) متعلق به آقای گلپایگانی بود که خط آقای بروجردی را قدری شدید تر دنبال می کرد. ایشان، هم تربیت شده همان حوزه مرحوم حائری بود، جریانی که دولت پهلوی را مشروع نمی دانست، اما افزون بر آن با نوگرایی غیر شرعی مخالف بود، تغییرات در قانون گذاری و سهم زنان در دولت و دست زدن دولت به ترکیب روحانیت و اموری شبیه به اینها مانند آوردن گوشت یخ زده ، تاسیس سینما در قم و ... را بر نمی تافت و تا آنجا که می توانست با آنها مقابله می کرد. در فکر ایشان مبارزه با حکومت در حول و حوش این موارد بود، اما این که اساسا به صورت کلان، در اندیشه شکست دادن نظام پهلوی و تعبیه نظام جایگزین باشد، تقریبا روشن است که چنین چیزی برای ایشان مطرح نبود. همین مقدار که لااقل وضع موجود برای دین و مذهب و روحانیت حفظ شود کافی بود.
جریان سوم حوزوی را آقای شریعتمداری رهبری می کرد. بنده در باره سابقه تحصیل وی و زمان اقامتش در تبریز چیزی نمی دانم. اما فکر می کنم از همان زمان، به گونه ای تربیت شده بود که آمادگی برای نوعی تجدد را داشت. باید اندیشه را از استادانش به ارث برده باشد و از محیط تبریز و برخی از جریانهای اصلاحی آن بهره گرفته باشد. این جریان به هیچ روی نه با نوع مبارزه امام موافقت داشت و نه حتی با تندروی های آقای گلپایگانی که صرفا می کوشید به صورت سنتی، و البته با اصلاح برخی از روشها مانند اصلاح نظامدرسی کارکند، موافق بود آقای شریعتمداری نوعی مبارزه در چارچوب قانون اساسی و نظام حاکم را قبول داشت. من کاری به مبانی فقهی و درس های سنتی ایشان ندارم، اما آنچه از ایشان می شناسیم نوعی همراهی با دولت، و در عین حال تفهیم این اصل به پهلوی هاست که باید جایی را در این کشور به روحانیون اختصاص بدهند و آن وقت انتظار همراهی داشته داشته باشند. در واقع به نوعی بده بستان میان دولت روحانیت به صورتی که مرجعی پذیرفته شود، و سهمی داشته باشد و بتواند علاوه بر نفوذ سنتی برخی از کارهای اصلاحی هم انجام دهد، باور داشت. این جریان سوم یک معضل مهم داشت و آن این
که با آن تفکر سنتی که نامشروعی نظام پهلوی را به صورت یک گرایش بنیادین پذیرفته بود، ناساگار می نمود. در واقع آن احساس عدم مشروعیت به قدری نیرومند بود که فقط با نفی پهلوی می توانست آرام بگیرد. پهلوی از نظر روحانیت، نظامی بود که از اساس با «ملت» کنار نیامده بود، بلکه با «ملت» در افتاده بود و روحانیت را که قرنها سمبل «ملت» بود کنار زده بود. به همین دلیل جریان سوم یک جریان مبارز به معنای معمول و مصطلح نبود، اما به دلیل این که به هر روی می کوشید تا هویت جدیدی برای روحانیت تعریف کند هوادارانی داشت، با این حال شتاب مسائل انقلاب، این جریان را در آن مرحله کاملا محو کرده و به حاشیه راند. 
- شما در کتابتان - جریانها و سازمان های مذهبی - از پدیده‌ای با نام روحانیون انقلابی سخن گفته‌اید و آنها را به دوطیف تقسیم کرده‌اید، عملگرایان(به سرآمدی مرحوم منتظری و ربانی شیرازی) که بیشتر سالهای عمرشان را در تبعید و زندان در راه به کرسی نشاندن ایده حکومت اسلامی گذراندند و طیف دیگری فرهنگی‌ها (به سرآمدی شهیدان مطهری و بهشتی). هر کدام از این دو طیف واجد چه ویژگی‌هایی بودند که بتوان آنان را در دو گروه مجزا تقسیم بندی کرد. آیا شخصیتی همچون آیت‌آلله طالقانی را نیز می‌توان در یکی از این دو طیف تعریف نمود؟
آقای طالقانی از جنس روحانیون دهه بیست است و ربطی به روحانیون قمی ندارد. در واقع باید مکتبی را که آقای طالقانی به آن منتسب و وابسته است با جریانی که در قم در دهه سی و چهل پدید آمده متفاوت دانست. اینها البته از جهاتی در دوره ای که معاصر بوده و هم در مبارزه مشارکت داشتند در اهداف و روش های مبارزه با یکدیگر همپوشانی داشتند اما اصولا آقای طالقانی از جنس دیگری است. از جنس روحانیون مبارز دوره رضاشاه که در دهه بیست ذهنشان شکل گرفت در نهضت ملی بالیدند و در همان قالب که می شود نامش را مکتب روحانیون تهران گذارد، مسیر را ادامه دادند. اما آنچه مربوط به مکتب سیاسی قم است و روحانیونی که در شهرستانها در اطراف آن و مرتبط با آن بودند، از یک زاویه دو دسته ای بود که شما به آنها اشاره کردید. من نمی توانم ویژگی های فکری بنیادی برای این دو جریان به عنوان دو مکتب قائل شوم، بلکه به نظرم این تقسیم بندی بیشتر به نوع خصلت های شخصی آنها، تربیت، سن و سوابق و جایگاه اجتماعی و علمی آنها مربوط می شد. تربیت که عرض می کنم، مقصودم این است که برخی اساسا اهل درس و بحث بودند، اما برخی اهل منبر و مبارزه که گاه فرصت آن که کارهای درسی و علمی را
دنبال کنند، کمتر داشتند. اما در ماهیت روش انقلابی به هم نزدیک بودند و احساس جدایی و این که نسبت به روش هم انتقاد داشته باشند، موضع نداشتند. در باره روحیات، باید عرض کنم، طیف فرهنگی، اصولا تسامح بیشتری داشتند، برای مثال بسیاری از آنها حتی با دارالتبلیغ هم همکاری می کردند، ضمن این که انقلابی بودند و در اصل در جناح امام خمینی جای می گرفتند. قوت علمی آنها هم بیشتر بود و در برخی از محافل مانند حسینیه ارشاد از آنها استقبال بیشتری می شد. کسانی مانند مرحوم بهشتی باز به لحاظ سوابق، تحصیلات، و شخصیت اجتماعی می توانست موقعیتی در حد این که مثلا در مسجد هامبورگ باشد را داشته باشد. آقای مطهری که سرآمد اینها بود عملا استاد دانشگاه تهران بود. البته در میان روحانیون انقلابی هم، اهل قلم و کار فرهنگی بود، مقصودم این است که این تقسیم بندی فقط برای توضیح پاره ای تفاوت های علمی و برای تبیین جایگاه برخی از این افراد است. در میان روحانیون اهل مبارزه عملی، کسانی چون هاشمی نژاد از چهره هایی بود که اهل قلم و منبر همزمان و مبارز در میدان عمل و جسور در برخورد با نظام پهلوی به شمار می آید. کتاب مناظره و پیر یا درسی که از حسین باید
آموخت و مانند اینها جزو آثار خواندنی این درسته از روحانیون بود. به این نکته هم باید توجه کرد که برخی از این چهره ها حد وسط این دو گروه بودند که آقای آیت الله خامنه ای را باید چنین دانست. ایشان هم اهل درس و منبر برای طلاب و نیروهای مبارز بود، هم مرتبط با روحانیون انقلابی، اما نوع روش این گروه، این بود که کمتر گرفتار حبس و زندان شدند و تأثیر گذاری شان بیشتر از ناحیه تربیت شاگردن یا ترویج افکار انقلابی با مدل اسلام انقلابی و اسم توحیدی و نهج البلاغه ای بود. این نگاه اخیر به خصوص در دهه پنجاه بسیار مهم بود و پایگاه های این افراد در تهران و مشهد و اصفهان و برخی از شهرهای دیگر، از مراکز بسیار مهم برای انقلابی بود که چند سال بعد رخ داد. یک نکته دیگر که گروهی از روحانیون فرهنگی بودند که فاصله شان با جریان مکتب امام به دلیل نزدیکی شان به آیت الله شریعتمداری و اشتغال به کار علمی در حاشیه دارالتبلیغ و موسسات مشابه، آنها را از گروه دیگر (هم طیف مبارز و هم طیف فرهنگی ـ انقلابی) جدا می کرد. این گروه ضمن این که در حوالی سالهای 42 ـ 44 و بعدها از اواخر 56 و 57 در مسیر مبارزه وارد شدند، اما ویژگی های متفاوتی از جریان
انقلابی داشتند و آن زمان به دلیل همین روش، مورد انتقاد روحانیون انقلابی هم بودند. مدل آقای مصباح از اینها هم متفاوت است. ایشان جزو افراد انقلابی بود که از قضا بسیار هم اهل عمل بود، اما به دلایل خاصی از بدنه روحانیون انقلابی جدا شد. وی را می توان در طیف روحانیونی دسته بندی کرد که به دلایلی در حوالی سال پنجاه از انقلاب فاصله گرفتند و اعتراضاتی به روش کار و برخی از مواضع داشتند که باید در جای دیگر بحث کرد. 
- روحانیت انقلابی در دهه 50 با دو پدیده مواجه شد که موضع‌گیری در قبال این دو پدیده به شناخت جریانهای درون روحانیت کمک بسزایی می‌کند. منظور شریعتی و سخنرانی‌های حسینیه ارشاد است و مجاهدین خلق. شما در کتابتان آورده‌اید که مجاهدین خلق از ابتدا با آخوندیسم موضع داشته‌اند و مقید به تقلید نبوده‌اند. در تقسیم بندی که از روحانیت می‌کنیم آیا می‌توان آنها را به هواداران و مخالفان مجاهدین خلق(پیش از انقلاب ایدئولوژیک) تقسیم کرد؟ اگر بله نحله‌های موجود در روحانیت انقلابی عملگرا و روحانیت فرهنگی چه مواجه‌ای با مجاهدین خلق داشتند؟
اصولا من سعی می کنم تحلیل خانوادگی از این جریانها ارائه دارده و تبارشناسی فکری ـ خانوادگی را مبنای بحث قرار دهم. مجاهدین متعلق به خانواده روحانیت نبودند، آنها هم خودشان گفته اند، هم بازرگان و هم بسیاری دیگر دایر که در خانواده جریان مذهبی ـ سیاسی ـ ملی رشد کردند. این جریان اساسش روحانی نبود، ولی روحانیونی در آن بودند. ماهیت فکر آنها حوزوی و فقهی و آخوندی نبود. از دهه بیست، و پس از آغاز عصر جدید فکری در ایران، گروهی متولی مذهب شدند که ضمن دفاع از آن، خواستند آن را از بدنه روحانیت جدا کنند. آنها به روحانیت انتقاد داشتند. آن زمان، نمونه های فراوانی از زندگی آخوندی بود که این افراد از آن انتقاد کنند. افکار و اندیشه های نو هنوز در میان روحانیون جدی گرفته نشده بود. حتی یک کتاب اعتقادی درستی که یک روحانی سنتی به قلم فارسی روز بنویسد، در دسترس نبود. عده ای روحانی ایرانی از عراق به ایران برگشتند مانند محمد باقر کمره ای، یا حاج سراج انصاری، اینها آثاری می نوشتند. در آن شرایط یک خانواده ای شکل گرفت که کوشید با زبانی متفاوت از زبان آخوندی و با گفتمانی دیگر دین رو مذهب را شرح دهد. من در کتاب هم گفته ام که برخی از نوشته
های اینها برای روحانیون حوزه بسیار جذاب بود و روی آن ها اثر می گذاشت. خوب این به معنای انکار این که در حوزه قم، بنیادهای علمی کهن وجود داشت نیست، مقصود ما زبانی برای بیان دین است که بتوند جوان آن روز را تربیت کند. حوزه نمی توانست آن معلومات را به زبان روز بیان کند. زبان که عرض می کنم، یعنی گفتمان، نه فقط یک الفاط و آداب بیان ساده و کلمات و ترکیب های تازه. خوب این خانواده که عرض کردم مسیرش را ادامه داد و عمده رهبری آن با مرحوم بازرگان بود تا به مجاهدین رسید. ادبیات آنها در نگارش جزوه های اعتقادی و سیاسی یک پله از نوشته های مرحوم بازرگان هم جلوتر رفت. می دانیم که آنها اسلام بازرگانی را با ادبیات مارکسیستی تلفیق کردند. البته این کارها به دلیل فعالیت نظامی سازمان، بسیار محرمانه انجام می شد، به ندرت دست افراد می رسید و تنها چند روحانی شاید در حوالی پنجاه از آنها آگاه شدند. این زمان آن قدر فضای انقلابی از یک طرف و خفقان از طرف دیگر شدید بود که کسی فرصت فکر کردن روی مبانی اعتقادی را نداشت. مهم این است که حسینیه ارشاد در درجه اول و بعد نوشته های مجاهدین نوعی ضرورت بازنگری در مفاهیم دینی را مطرح کرد. در واقع صرف
نظر از این که حرفهای آن ها درست باشد یا نه معلوم شد که نیاز به اندیشه های تازه هست، اندیشه هایی که جذاب و مورد توجه هم باشد. به نظرم در درجه اول آنچه برای روحانیونی که در متن جامعه بودند، حالا اهل منبر و مبارز یا اساسا نویسنده این بود که یک منبع جدید معرفتی برای دین مطرح شده که حرفهای تازه ای می زند. خوب برخی که از «تازه» بدشان می آمد موضع گرفتند و هر لحظه دنبال این بودند که از آن نوشته ها و مطالب نکته گیری کنند. برخی هم که اسلام را از دریچه صرفا بحث ولایت می دیدند نه نظامی برای زندگی و تفکر، حس می کردند از این حرفها ممکن است تشیع در نیاید یا آسیب ببیند. ضمن این که البته شریعتی از این جهت مثبت تر بود اسم علی و فاطمه و زینب و کربلا در نوشته هایش فراوان بود و از مسوولیت شیعه بودن و اینها صحبت می کرد این مسیر در نوشته های مجاهدین نبود. اما یک پارامتر دیگر انقلابی بودن بود که این برای بسیاری جذاب بود. آنها که خیلی حوصله فکر کردن در باره این افکار را نداشتند، به این جنبه اهمیت می دادند. می دانیم که در این قبیل، شرایط معمولا فکر این است که الان بهتر است به ساقط کردن پهلوی فکر کنیم تا افکار و اندیشه های مذهبی و
ایدئولوژیک. مجموع این افکار، مواضع مختلفی را در قبال حسینیه ارشاد و مجاهدین پیش آورد، اما هرچه بود ذهن روحانیون را نسبت به دنیای جدیدی از مفاهیم باز کرد. همان طور که شما هم اشاره کردید تا انقلاب ایدئولوژیک در سال 53 و 54 که یک مرز بود، وضع عادی بود. پیش از آن بسیاری به جنبه های انقلابی نظر داشتند. اگر مخالفی هم بود که بسیار نادر بود، از میان همان سنتی ها بود نه انقلابی ها. البته ماجرا نسبت به حسینیه ارشاد که افکارش بیشتر منتشر می شد، فرق می کرد. در واقع آن ماجرا هم روحانیون را رو به دو دسته تقسیم کرد. اما کارهای مجاهدین هم مخفی تر و هم محدوتر بود. افرادی مانند آقای طالقانی یا هاشمی یا مهدوی کنی و عده ای دیگر، بسیار راغب در کمک کردن به مجاهدین برای مبارزه با شاه بودند، در حالی که غالب اشخاص از آن چه می گذشت کم اطلاع بودند. به نظرم بیشتر مسائل در باره مباحث فکری و اختلاف نظرها مذهبی و ایدئولوژیک، در سال 55 و در زندان اتفاق افتاد. آنجا بود که همه حرفها زده شد و به بیرون انتقال یافت. این در باره مجاهدین است. اشاره کردم که افکار حسینیه ارشاد البته از پیش از آن هم معلوم بود. زاویه گرفتن با حسینیه ارشاد عمدتا از
ناحیه بحث های شیعه و سنی و وهابی زدگی و ولایت بود. در واقع، کسی شناخت درستی از افکار دکتر شریعتی به مثابه یک تفکر انقلابی نداشت. عذر می خواهم اگر بگویم که فکر منظمی از طرف دکتر نبود که کسی از آن انتقاد کند. نوعی تفسیرهای پراکنده و انقلابی اما با ادبیاتی بسیار بالا بود. از این زاویه فکر مجاهدین در چارچوب معرفی اسلام در قالب مارکسیسم یک فکر منظم بود که می شد فهمید سر و ته آن چیست. آن را هم عرض کردم که بیشتر سال 54 و 55 مورد توجه قرار گرفت و بیشتر هم داخل زندان بود، مساله و تجریه ای که بعد از 57 هم بسیار اهمیت یافت. 
-- در کتابتان آورده‌اید که تلقی از اسلام به مثابه دینی انقلابی و یا اسلام به مثابه برنامه‌ای جامع برای زندگی ، بزرگترین تفاوت دو جریان بزرگ انقلابی دهه های 20 تا 50 است. گروه اول اسلام را به مثابه «یک ایدئولوژی برای انقلاب» و گروه دوم اسلام را به مثابه «یک دین با ویژگی های سیاسی اجتماعی» می دانند. اگر آنچنان‌که در کتابتان آورده‌اید مجاهدین خلق نماینده گروه اول‌اند، نماینده گروه دوم چه کسانی هستند؟ آیا روحانیت فرهنگی و عملگرا در کنار هم در دسته دوم تعریف می‌شوند؟ یا هاشورهای مشترکی میان نحله‌هایی از روحانیت و کسانی که اسلام را یک ایدئولوژی انقلابی می‌دانستند هم می‌توان متصور شد؟ 
یک تحول فکری که در ایران پس از مشروطه رخ داد، ورود پدیده ای به نام ایدئولوژی به ایران بود. تاکنون از این که مثلا صنعت و فن یا علوم جدید یا افکار سیاسی جدید یا حتی افکار فلسفی کی به ایران آمده، بحث هایی شده است، اما در باره ورود ایدئولوژی هایی که مدل های تازه ای را به جای دین برای زندگی و تفسیر آن و اهداف و روشهای درست زیستن در این دنیا ارائه می کنند، به ایران، کمتر مطرح شده است. این درست است که ورود همان فن و علم و فلسفه برای تغییر بینش ها مهم بوده اما مقصود من در اینجا نوعی نگرش جامع برای تفسیر همه بخش های زندگی است که جای دین قرار می گیرد. اینها برای اولین بار چه زمانی به ایران وارد شده است؟ هرچه از اینها و جز اینها به ایران رسیده، نوعی تغییر بینش را در باره زندگی پدید آورده که پیش از آن سابقه نداشته است. عطف توجه به دنیا مهم ترین ویژگی این قبیل افکار است، اما شکل کامل آن در ایدئولوژی هایی است که شاید کاملترین آنها، دست کم آنچه در ایران آمده، مارکسیسم است که بنایش نه فقط در داشتن یک بینش دنیوی بلکه نفی کامل دین هم بوده است. این بحث را به این خاطر مطرح کردم که بگویم یک چتر کلی از تغییر دیدگاه نسبت به
زندگی ایران را در بر گرفت، چتری که روی همه چیز تاثیر گذاشت. روی فرهنگ و از جمله دین، روی همه طبقات، روی ارزشها، اخلاقیات، تفسیر از زندگی، فایده دین و بسیاری از مسائل دیگر. حتی روی تفسیر عاشورا. مارکسیسم به عنوان یک ایدئولوژی جامع تأثیر زیادی روی فرهنگ ما داشت. پیش از آن سابقه چپ روی در جریان مذهبی نبود، اما مارکسیستها آن را وارد دین کردند. از جمله این تاثیر گذاری روی مفاهیم مبارزه بود. قبلا در اسلام مبارزه با ظلم و بحث امر به معروف و نهی از منکر مطرح بود، اما همانها هم، در تشیع، به مقدار زیادی در سایه تقیه، آرام عمل می کرد. مارکسیسم ضمن این که یک ایدئولوژی جامع بود، یعنی شامل فلسفه و اقتصاد و تاریخ و زندگی می شد، فلسفه مبارزه هم در قالب یک فلسفه تاریخ با طول و تفصیل بود. این برای مذهبی های مبارز ما بسیار جذابیت داشت مخصوصا وقتی جنبه ضد اشرافی پیدا می کرد. آنها خودشان رسما می گفتند که مارکسیسم علم مبارزه است. این یک مفهوم کلیدی و در واقع یک شعار بود. حالا یک بار دیگر به سوال شما بر می گردیم. تفاوت میان کسانی که از اسلام به عنوان به مثابه یک ایدئولوژی برای انقلاب می نگریستند یا اسلام را به عنوان یک دین سیاسی
و اجتماعی می دیدند، در حقیقت و در مجموع متاثر از همان چتری بود که سایه بر افکار و فرهنگ ما انداخته بود. همه در پی بازسازی دین برای ایفای نقش بیشتر در جامعه بودند. آنها باید پاسخ می دادند که دین چه تاثیر محسوسی در سرنوشت زندگی دنیوی ما دارد. در اینجا بود که برخی انقلاب را به عنوان یک روش برای تحول اصل می دانستند و از هر چیزی حتی دین به عنوان یک ابزار استفاده می کردند، برخی، باورشان به دین به عنوان یک امر مقدمی، اهمیت داشت، اما آن را به شرطی و با تفسیری می پذیرفتند که بتواند در زندگی روزمره، در امر مبارزه، و در ایجاد یک تحول دنیوی به ما کمک کند. اما همان طور که گفتم، همه زیر یک چتر کلی بودند، چتری که سبب می شد بسیاری از مباحث گذشته دینی کنار گذاشته شود، و مباحث تازه ای در دین مطرح شود. درست مثل آنچه این دو دهه در باره حقوق بشر یا حقوق زن یا حقوق کودک مطرح شده است. به هر حال این پرسش در روزگاری مطرح نبود، اما وقتی پدید آمد، دین هم باید جواب می داد. تقدم و تأخر امر «دین» و «انقلاب» با هدف تحول در زندگی اجتماعی، سبب شکل گیری دو گروه با دو گرایش و سرنوشت متفاوت شد. گاهی دین اصلاح می شد، گاهی قیچی در میان آن
گذاره می شد و گاهی موجودی از بن تراشیده شده و کنار گذاشته می شد. در اینجا افراد به مقداری که حاضر به دل کندن از مفاهیم سنتی و برداشت های معمول گذشته دینی نبودند، سنتی تلقی شده و آن مقدار که دل در گروه تغییر داشتند و از مفاهیم قدیمی انتقاد کرده و تلاش در بازنمایی و باز تفسیر آنها داشتند تا بیشتر به کار دنیا و انقلاب و مبارزه بیاید، نوگرا بودند. آن زمان کلمه نوگرا نبود، اما تغییر بود، و از میان ایدئولوژی ها هم، آنچه مهم بود، مارکسیسم بود. لیبرالیسم جز در لایه های محدود اما به لحاظ نفوذ سنتی بازرگان و دوستانش، قابل توجه بود، اما همین جریان در مقابل جریان تند مذهبی و چپ بسرعت ساقط شد و عرصه برای جریان های چپ مذهبی با مدل سنتی و نوگرا باز شد. در این جا، نه فقط جریان لیبرال مذهبی کنار رفت، بلکه غالب روحانیون سنت گرای مخالف با چپ روی هم به تدریج حذف شدند مگر این که با حمایت شخص امام یا با هماهنگ کردن خودشان در دل جریان روحانیون تند سیاسی توانستند موقعیت خود را حفظ کنند. برای نمونه، کسانی مانند قائمی از روحانیون آبادان، خادمی از اصفهان، قمی از مشهد و بسیاری دیگر که دارای سوابق مبارزتی وسیع هم بودند اما با چپ روی
شدید مخالف بودند حذف شدند. 
- پایگاه عمده فعالیت روحانیت انقلابی در دهه پنجاه، در مساجد تعریف شده بود. آیا تقسیم‌بندی عملگرایان و فرهنگی‌ها را می‌توان به ائمه جماعات و منبری‌های مشهور دهه 50 تعمیم داد؟ مثلا در دهه پنجاه حجت‌الاسلام خوئینی‌ها در مسجد جوزستان نیاوران جلسات تفسیری برگزار می‌نمود که با استقبال جوانان مواجه شد. برخی تفاسیر ایشان در این جلسات را مارکسیستی قلمداد کرده از مخالفت شدید شهیدان بهشتی و مطهری با او سخن می‌گویند. این شکاف میان روحانیون انقلابی سر نوع تفاسیر ارایه شده در مسجد جوزستان را چطور می‌توان تبیین نمود؟ روحانیونی چون آیات مهدوی کنی و امامی کاشانی که در مساجد معتبر تهران امام جماعت بودند را جزو کدام طیف از روحانیت باید تعریف نمود؟
ببینید از وقتی که باب تفسیرهای جدید در دین باز شد، کارهای بازرگان، سپس مجاهدین یا حسینیه ارشاد و نیز شهید جاوید در قم، روشن بود که اعتراضاتی پدید خواهد آمد. این اعتراضات در سطوح مختلف صورت گرفت و سبب شد تا تاثیرات مثبت و منفی روی هواداران مکتب سیاسی ـ انقلابی قم بگذارد. بسیاری پس از نگارش شهید جاوید راهشان را جدا کردند. برخی ساکت شدند و برخی معترض و حتی مخالف شدند. حسینیه ارشاد هم همین طور بود، بسیاری از افراد نگران شدند که افکار جدید در نگاه به دین، گرفتار انحراف شده و باید با آنها مقابله کرد. در اینجا آقای مطهری موضع داشت. ابتدا در کنار آنها بود و بعد مخالف شد. جالب است که پس از مخالفت، سخت مورد انتقاد بسیاری از انقلابیون قرار گرفت به طوری که اگر در این اواخر امام از وی حمایت نکرده بود، بیم آن بود که به کلی کنار گذاشته شود. در جریان همین مسائل، آقای میلانی هم از این مسیر کنار رفت و دیگر حمایتی از انقلابیون نکرد. من در این باره به تفصیل در کتاب جریانها توضیح داده ام. آقای مصباح هم جدا شده از مسیر به همین دلیل است که ای کاش خودشان جایی کامل توضیح می دادند. شاید هم داده اند اما من ندیده ام. اما از حوالی سال 52 مسائل جدیدی دیگری هم مطرح شد. یعنی افرادی دنبال تفسیرهای مدرن تری از قرآن برای توجیه مبارزه بودند. مدتها بود که قرآن نقش جدی تری در مسائل فکری برعهده گرفته بود. این چیزی بود که پیش از آن مورد توجه نبود. مطرح شدن قرآن در جلسات مذهبی و رواج تفسیر جدای از شکل سنتی آن، در اوائل دهه پنجاه بیشتر و بیشتر شد. در واقع سعی می شد بخشی از مطالب انقلابی در سایه تفسیر آیات قرآن مطرح شود. نمونه هایی از این قبیل افکار را در مشهد و تهران شاهد هستیم. خوب افرادی که اهل مبارزه بودند به این افکار نیاز داشتند. به علاوه، بسیاری فکر می کردند نباید از کمونیستها عقب بیفتند. برخورد با زمین داران بزرگ بعد از انقلاب و حتی خرده مالکان در ادامه همین بیشن بود. اساسا این قبیل مطالب به خصوص زیر سایه قرآن و چسباندن آنها به نهج البلاغه، خیلی جذاب شده بود و اگر یک روحانی آنها را مطرح می کرد، می توانست نفوذ قابل ملاحظه ای داشته باشد. شکل افراطی این قبیل افکار را فرقان مطرح کرد که آقای مطهری در مقابل آن ایستاد. انتشار این جزوات اثر منفی جدی روی آقای مطهری گذاشت و نگاهش را به شریعتی هم تندتر کرد. در واقع او را بیش از پیش ضد روشنفکری دینی کرد. مطالبی که در مقدمه علل گرایش به مادی گری دارد جالب است. البته برخی دیگر، این تهدید را جدی نمی دیدند. نه در باره حسینیه ارشاد نه شخص شریعتی و نه دیگران. به نظر می رسد آقای مطهری برای داشتن این موضع، هم از نظر فلسفی حساس تر بود هم از شخصی شخصی احساسی تر. این دو وضعیت ایشان را به مقابله با آنها کشاند، جز این که اعتقادش به امام و همین طور سرعت تحولات در سال 56 و 57 مانع از آن شد که مشکل جدی پیش بیاید. جلسات آقای خوئینی ها از قبیل همان نمونه های تفسیری مدرن و مبارزه ای است. در مشهد هم این جریان با جلسات آشوری و نوشته او با عنوان توحید تند تر شد. اما افرادی که شما در اواخر سوال از آنان یاد کرده اید، سخنران و منبری عمومی بودند و اهل اندیشه و تفکر مذهبی به شمار نمی آمدند. آنها بیشتر از لحاظ شخصی به دو گروه محافظه کار و محتاط و تند تقسیم می شدند. به علاوه، هدف اصلی آنها مبارزه با پهلوی بود و سعی می کردند در مباحث فکری و اختلاف نظرها وارد نشوند.
دیدگاه تان را بنویسید